Par: James Mc Dougall-

L’on sait bien, depuis que l’on dispose d’une littérature historique critique abondante sur la guerre d’Algérie, combien était réduit le rôle que jouèrent, dans le développement du mouvement révolutionnaire algérien, les ‘ulama, savants docteurs de la loi islamique.

Les historiens sont tous d’accord ou presque, avec des exceptions qui s’articulent sur des prises de position plus ou moins affirmées autour de la valeur de la contribution des réformistes à l’histoire du nationalisme. Pour Mahfoud Kaddache, leur ambiguïté politique est palliée par leurs contributions dans le domaine de la culture[1] ; c’est la voie du milieu, avec d’un côté un Abdelkader Djeghloul (« les oulama sont parfois bizarrement considérés comme des nationalistes »[2]) et de l’autre un Belqasim Saadallah (« sans l’Association des ‘ulama, l’Algérie en 1954 n’aurait été qu’une plume emportée par le vent »[3]).

Rassemblés pour une bonne part dès les années 1920 dans la mouvance réformiste du shaykh Ben Badis, mouvance de grande envergure dans la refonte de la culture algérienne - littérature, pédagogie, pratique et pensée de l’Islam - et partant de la définition orthodoxe de la nationalité algérienne elle-même, les ‘ulama se considéraient investis, de par leur maîtrise d’un savoir légitime, d’une autorité très particulière comme guides, garants et porte-parole de la nation. Nation qui, pour eux, existait depuis des lustres, et qu’il fallait rétablir par une « reconquête de soi » ; il ne s’agissait donc pas, selon eux, de créer dans la révolution anticoloniale un ordre nouveau à dresser par le bas, par la volonté autogénératrice du peuple, mais de resouder le présent avec un passé qu’ils avaient eux-mêmes re-imaginé en termes entièrement nouveaux. Si les deux principes - rupture, « édification sur des bases vierges », et reconquête, « recouvrement de l’authenticité » - ont contribué ensemble à façonner le mythos[4] du FLN, on ne peut cependant pas, sauf à écrire une histoire qui serait elle-même consciemment nationalisante et unanimiste, considérer l’AUMA (Association des ‘ulama musulmans algériens) comme simple « aile » intellectuelle et culturelle arabophone et islamique d’un « mouvement national » qui se serait constitué dans une complémentarité paisiblement fraternelle et un développement linéaire, inéluctable. La division du travail révolutionnaire qui se développait dans la guerre succéda, non au « développement » comme à maturité d’un organisme intégral, mais à une histoire conflictuelle de luttes de fractions et de guerres d’influence par lesquelles le champ politique algérien s’autonomisa du système (bloqué et étouffant) de la politique coloniale française, et s’est constitué dans sa propre logique, avec ses querelles et divisions d’idéologie, d’orientation, de vision historique, et de personnes.

On reconnaît volontiers, dans la littérature canonique traitant de ce sujet, une importance particulière aux ‘ulama - celle d’avoir mené un travail de « renaissance », c’est-à-dire de création des conditions culturelles d’une action militante dans les campagnes pouvant prendre appui sur l’islam en tant que code mobilisateur, de renforcement des normes et de la discipline dans la création d’un contrordre révolutionnaire. On sait quelle fut l’importance du langage et de la pratique de l’islam en tant que code de pureté révolutionnaire dans les maquis. Kamel Chachoua fait remarquer que le « djeich »[5] faisait davantage pour répandre l’islah, la réforme islamique, dans les montagnes kabyles que ne l’avait fait la médersa réformiste elle-même. Il se peut aussi, pourtant, que l’islam du FLN, dans le maquis en tout cas - et il serait intéressant de pouvoir dresser des comparaisons, si comparaison il y avait, entre les wilayas de l’intérieur et l’ALN des frontières - ait pris appui également sur des formes très anciennes de sociabilité et solidarité d’expression islamique, des formes profondément implantées dans la culture politique des maquisards et qui aurait pu relever moins de l’école ou du nadi[6] réformiste que de cette « convivialité de confrérie » dont parle Gilbert Meynier...[7]. Ce sont, surtout, les ‘ulama qui se sont faits les porte-parole de la lutte armée aux yeux et aux oreilles des pays frères dans le monde arabe. Si le shaykh Ibrahimi, qui s’était installé au Caire en mars 1952, n’a pas supporté la primauté du FLN et s’est quelque peu retiré pendant la guerre, ses collègues - Tawfiq al-Madani au Caire, à Baghdad et ailleurs, Faudel al-Ourtilani au Liban et en Syrie, et d’autres comme Si Amor Derdur et Muhammad al-Ghassiri - se sont « placés au devant du FLN et de la Révolution algérienne, après avoir été les derniers à les rejoindre »[8]. A posteriori, ce sont les pères spirituels, les guides du nationalisme tout court pour toute une historiographie plus ou moins officialisée dans l’Algérie indépendante, (on découvre, par exemple, Ibn Badis za‘im ruhi li-harb al-tahrir al-watani, « chef spirituel de la guerre de libération nationale ») ; une version aujourd’hui taxée de falsification et largement récusée dans un débat toujours vif en Algérie[9].

Dans le récit unanimiste, ce destin-là, de commissaire politico-culturel de l’État insurrectionnel puis national, fait suite à la « préparation du terrain » dans la « conscience nationale » qu’auraient entrepris les ‘ulama dès les années 1930. Cette version des faits occulte, me semble-t-il, d’importantes questions qui restent à poser au sujet des véritables intentions et objectifs des ‘ulama, leur propre compréhension de leur rôle social et historique. Car ils ne savaient pas que la libération allait être arrachée par des moyens de lutte qui leur furent entièrement étrangers, et par un mouvement qu’ils n’avaient ni inspiré ni guidé, mais dont ils devraient finir par accepter d’être des fonctionnaires subordonnés. Je souhaite interroger le destin subi par les chefs de l’AUMA dans la confrontation de leur propre projet, leurs idées et leur autorité, avec le FLN en train de se constituer en guide unique du peuple en lutte, et puis, confronter cette histoire vécue avec la façon dont certains acteurs ont pu comprendre et reconstituer cette histoire dans une logique historique refaçonnée par la fatalité de la guerre. Il s’agit de voir dans la rencontre des ‘ulama avec le nationalisme révolutionnaire un moment-clé dans la constitution du champ politique algérien ; le moment de l’encadrement par le FLN en armes de ses propres soi-disant pères spirituels, et de voir comment ce moment a été reconstruit.

Dans un premier temps, j’illustrerai quelques moments-clés dans l’évolution de l’AUMA face à la révolution dans ses premières années. Ceci montre l’histoire de l’encadrement, plus ou moins forcé, du mouvement réformiste par le FLN. Il faudrait peut-être nuancer en précisant qu’il s’agit ici moins de l’AUMA comprise dans sa totalité que de son comité directeur d’Alger ; beaucoup des militants de base, ainsi que les adeptes plus jeunes (notamment ceux qui poursuivaient leurs études à la Zitouna de Tunis), étaient en effet déjà et depuis quelque temps, en depuis les événements de 1945, acquis aux thèses du Parti du peuple algérien (PPA). Le deuxième point consiste à confronter à cette histoire-là quelques textes, interventions journalistiques et autobiographiques, qui peuvent servir à la lecture du processus par lequel des acteurs, chefs de file du mouvement réformiste ont eux-mêmes assumé cette histoire qu’ils ont dû subir (c’est-à-dire la lutte armée). Le but ici sera de cerner le processus de construction de récits par lesquels des personnes - en l’occurrence des savants scripturaires qui s’expriment fort bien en arabe littéraire - se sont constituées, à leur propres yeux et pour l’édification d’autrui, en sujets historiques ayant joué un rôle digne dans l’histoire telle qu’elle s’est faite. Ceci, évidemment, avec une parfaite conscience que cette histoire s’est faite en majeure partie sans eux, à l’encontre de leurs propres vœux et en coupant court, voire en opposition, à leurs propres projets. C’est donc l’histoire d’hommes d’une certaine façon marginaux qui cherchent, et qui jusqu’à un certain point réussissent, à se mettre au centre du récit, au centre ou à l’origine de l’action historique. C’est ainsi qu’ils cherchent - non seulement àse légitimer, àavancer leur position dans une société nouvelle - mais à se comprendre, à donner un sens à leur vie, leur monde.

Un « ralliement » par excès d’autonomie ?

Pour tracer le développement de la position de l’AUMA à Alger dès le déclenchement du 1er novembre 1954 et jusqu’au moment de la disparition effective du mouvement en tant que groupement autonome au sein de la société algérienne, on dispose de plusieurs sources documentaires[10] dont la plus riche, mais aussi peut-être la plus problématique, consiste dans les rapports, correspondances et autres indices fournis par les archives de « l’Administration des indigènes » du département d’Alger, surtout dans la sous-série (Alger/4I) constituée par le fonds du SLNA et des différents services policiers qui le précédèrent et lui succédèrent[11]. L’importance de cette documentation, malgré ses évidentes difficultés, réside en partie dans le long enracinement de ces services dans le milieux qu’ils espionnaient - exerçant de façon continue de 1935 à 1962 à partir de la préfecture algéroise, ils disposaient d’une somme considérable de renseignements et d’un réseau qui assuraient des informations continues sur toutes sortes d’activités. Il faut de toute évidence relever des inquiétudes : l’historien (lui-même anticolonialiste !) ne peut puiser dans les archives de police sans être extrêmement sensible aux conditions de leur production. La méfiance ordinaire que l’on exerce à l’égard de ses informateurs disparus prend ici une acuité particulière, non parce qu’ils seraient particulièrement aptes à la désinformation (l’automystification étant connue chez les administrateurs coloniaux et assez facile à repérer), mais à cause du manque d’équilibre inhérent à de telles sources. Ce qui leur donne valeur, cependant, et qui légitime la démarche, entreprise ici, de mettre ensemble l’histoire telle que reconstruite à travers ces documents avec celle racontée par des acteurs eux-mêmes, est (paradoxalement ?) précisément le caractère policier des documents, leur manque de prétention à être des « documents historiques », la routine quotidienne et sans éclat de leur facture. Les rapports sont péremptoires, habituels, peu portés à l’affabulation d’accusations spectaculaires - destinés, tout simplement, à maintenir un régime de répression greffière vieux d’un demi-siècle et qui ne faisait que répondre aux besoins quotidiens du système.

L’AUMA ne croyait plus, depuis 1938, au partenariat avec l’administration pour le développement « moral et matériel » de l’Algérie pour lequel Ben Badis n’avait cessé de plaider au début de son mouvement. Et pourtant, leur projet jusqu’au début des années 1950 restait circonscrit par une stratégie prudente de négociation autour des questions qui leur semblaient primordiales - la gestion des biens habous, la liberté de prêche (bref, l’application de la séparation du culte et de l’État) et l’enseignement de la langue arabe. Tout porte à croire que, dans la mesure où les ‘ulama se considéraient, après 1945, comme faisant partie d’un mouvement nationaliste, et quelles qu’aient pu être leurs relations avec Messali, Abbas ou autres, ils ne se voyaient pas moins comme les chefs naturels d’un tel mouvement plutôt qu’y figurant comme autant de conseillers culturels. Leur stratégie, fondée sur une accumulation de ressources financières (qui leur manquaient) et morales, par leur main-mise sur la gestion des biens habous, et donc d’une autorité qu’ils espéraient incontestée dans le champ religio-culturel, consistait, à terme, à obtenir un soutien de masse en vue de l’indépendance négociée sous leur égide avec la France et poursuivie devant les instances internationales.

Surpris et court-circuités par la naissance intempestive du FLN, les chefs du mouvement espéraient trouver dans l’insurrection, qu’ils avaient sans doute imaginée de courte durée, un facteur d’accélération du cours de leurs propres idées. C’est que l’on devine à travers leur presse au début de la guerre. Il y avait sans doute des dissensions, des fractures dans la hiérarchie, et vers l’automne 1955 les services de la préfecture craignaient un basculement : Tawfiq al-Madani, secrétaire général de l’Association et depuis le départ en Égypte du shaykh Ibrahimi, rédacteur en chef de son organe hebdomadaire al-Basa’ir, fut considéré comme dépassé par ses collègues, Larbi Tebessi et Mohamed Kheireddine, qui avaient pris contact avec le FLN et promis un certain concours à la révolution en matière de finances et de personnel. L’on craignait que Madani, à qui une longue carrière d’homme politique et de journaliste avait inculqué la valeur de la prudence et qui savait (qui aimait) mieux manier la parole que les armes, ne soit mis devant l’obligation, « afin de contrebalancer les manœuvres de ses adversaires au Comité directeur, de donner des gages concrets aux partisans de l’action directe »[12]. En novembre, en effet, en tournée au Maroc avec une délégation des ‘ulama, Madani « a prononcé un discours extrêmement violent à l’égard du “colonialisme français” » [sic]. Parlant du combat mené en Algérie contre « l’oppresseur », le secrétaire général de [l’Association des ‘ulama] a affirmé que « le peuple algérien tout entier luttait les armes à la main pour obtenir la libération de l’Algérie et que l’union dans le sacrifice était enfin devenue une réalité »[13].

En même temps, pourtant, et à travers le même rapport, la position difficile de l’AUMA se manifesta. Si les délégués ont pu rassembler quelque 750 000 francs au bénéfice des œuvres de l’Association, leur seule contribution ouverte à la lutte en cours devait être d’un symbolisme dont l’inefficacité même est parlante ; à l’issue de la manifestation, « une motion tendant à faire disparaître des pièces d’état-civil remises aux Algériens la formule “français-musulman” et à la remplacer par celle de “musulman algérien” a été adopté à l’unanimité »[14]. Révolutionnaire dans les années 1930, une telle proposition en 1955, édictée en dehors des frontières, n’avait rien d’étonnant, et son manque d’emprise sur le processus réel - la lutte armée engagée depuis déjà un an - marqua la distance qui séparait les ‘ulama de la dynamique principale de l’histoire en cours. On laisse imaginer, aussi, quel aurait pu être l’enthousiasme de ces guides de la nation en voyant, dressées devant eux au cours de leurs manifestations au Maroc, des pancartes inscrites : « VIVE MESSALI HADJ » et encore « VIVE MUSTAPHA BENBOULAID ».

Le moment crucial pour les ‘ulama vint au début de 1956. Les 7 et 8 janvier se tint le congrès de l’Association, observé comme d’habitude par les agents de l’administration (ce qui, n’imposait en rien une politesse factice envers l’ordre colonial). Il est intéressant de remarquer les préoccupations de cette réunion, telles qu’on peut les deviner d’après le compte rendu, très sec, qui en fut livré à la préfecture. Quelque 230 personnes y assistèrent, les membres du comité siégeant à Alger rejoints par des tolba[15] adhérents venus d’ailleurs. Le premier thème abordé, comme toujours depuis la reconstitution de l’Association par Ibrahimi en 1945, fut l’état des finances : malgré la vente satisfaisante de livres scolaires en arabe et d’al-Basa’ir, la caisse ne pouvait compter que quelque 9 200 000 francs « ce qui n’est pas suffisant pour assurer le train de vie des Médersa réparties dans toute l’Algérie »[16]. Selon le rapporteur, le shaykh Tebessi aurait rassuré les membres de l’Association, instituteurs libres toujours en mal de rémunération :

« Malgré les dons et contributions de la population musulmane qui nous est de plus en plus fidèle, notre situation financière n’est pas des plus florissantes ; vous ne recevez pas les émoluments auxquels vos qualités et votre savoir vous donnent droit. Cette situation que nous comprenons ne pourra s’améliorer qu’après le retour au calme.

Notre population qui est de plus en plus tournée vers la lutte pour l’Indépendance, accepte tous les sacrifices sans protester. Vous comprendrez donc les raisons qui nous empêchent pour le moment d’augmenter vos traitements, et je ne peux que vous demander de patienter encore quelque temps. D’ailleurs, j’espère que bientôt le gouvernement français sera obligé de nous confier la gestion des biens habous. »[17]

L’AUMA avait toujours connu, bien sûr, des difficultés de ce genre, quotidiennes, dans la poursuite de sa mission avant tout pédagogique. Et ce n’est pas surprenant de la voir discuter de tels problèmes dans la situation nouvelle que connaissait le pays à ce moment. Il faudrait retenir le fait que, sans ambages et sans se poser la question, les ‘ulama envisagent très clairement leur tâche comme étant de poursuivre cette mission en ce temps de guerre. Ils considéraient donc qu’il leur fallait continuer à promouvoir, sans grand bouleversement, leur projet éducatif - la tenue du congrès marquait la poursuite du « business as usual ».

Ils ne pouvaient pourtant passer sous silence la situation politique du pays, et le deuxième jour de l’assemblée, la tribune fut donnée à Tawfiq al-Madani, depuis longtemps le commentateur politique accrédité des ‘ulama, qui exposa la situation et proposa le chemin à suivre. Son discours fut résumé ainsi :

« Dès novembre 1954, le peuple algérien, qui n’osait pas jusque-là espérer obtenir rapidement son indépendance, a pris conscience de sa force. Rien, désormais, ne pourra le brider et toutes les classes de la population musulmane sont unies pour imposer au Gouvernement français et au colonialisme la reconnaissance de l’existence nationale de l’Algérie. Notre Association n’a plus à nuancer ses déclarations, quant à sa position en face de ces problèmes. Nous sommes les guides du peuple et nous avons notre place à la tête de la délégation qui ne manquera pas d’être bientôt appelée à discuter avec le gouvernement français. Je pense qu’il est urgent de rédiger une proclamation fixant notre position en faveur de la constitution d’un gouvernement démocratique algérien, autour duquel seraient rassemblées toutes les minorités et majorités ethniques. Nous ne pouvons rester à l’écart des discussions qui s’imposent pour mettre fin aux tueries que nos convictions religieuses réprouvent, car des deux côtés des innocents en sont les victimes.  »[18]

S’agit-il vraiment d’un basculement dans le camp de la révolution ? Si le texte est crédible, le discours de Madani, et le « manifeste » qui en résulta - ce sera à lui que l’assemblée donnera, à la suite de son intervention, la charge de rédiger le document qu’il propose - consiste principalement à recycler le projet tenté auparavant par les Amis du Manifeste et de la liberté (AML) et le Front algérien pour la défense et le respect des libertés (FDRL), c’est-à-dire le grand rassemblement national qui pourrait négocier une transition à la démocratie pluriconfessionnelle en Algérie. Pour ce qui est de la lutte armée et de ses terribles conséquences, l’AUMA est sans illusions. Leur contribution à la violence est toujours restée verbale. Et si des négociations (et non pas la répression, qui aura bientôt fini de mettre la grande majorité des Algériens du côté du FLN) s’imposent pour mettre fin aux tueries, c’est toujours aux ‘ulama que doit revenir la place à la tête de la nation algérienne. C’est ce statut de murshid al-umma, guide de la nation, qui revient dans la proclamation de l’AUMA quelques jours plus tard.

Le manifeste des ‘ulama, qui devait être communiqué « aux autorités politiques française et musulmane » et à l’ONU avant d’être publié, a paru en arabe et puis en français dans al-Basa’ir[19]. Le texte constate la responsabilité primaire du colonialisme pour les « malheurs dévorant ce pays depuis 1830 », mais ce n’est pas un appel à la révolte derrière le FLN. Les ‘ulama appellent à l’union de tous les Algériens et pour le règlement « définitif et pacifique » de la crise au moyen de « négociations loyales avec les représentants authentiques du peuple algérien légitimement investis dans l’effort de lutte ». La phrase est sans doute ambiguë - il se peut très bien que Madani évoque ici le FLN. Mais même dans ce cas, il est difficile de concevoir cela comme un acte de ralliement pur et simple des ‘ulama aux ordres du Front. Lu conjointement avec son discours au congrès, et dans le contexte du reste de ce même document, l’appel reste sourd aux instructions données par le FLN aux autres groupements soi-disant représentatifs des Algériens, dès l’auto-proclamation du mouvement unique de la libération, le premier novembre 1954. L’AUMA ne se dissout pas. Elle exhorte plutôt les Algériens à « rester dans le chemin du droit, à conserver sa patience, à persévérer dans les œuvres du bien ». Et l’on ne trouvera, dans ce texte, aucune glorification de la lutte armée, qualifiée ici de « gestes du désespoir », comme « le paroxysme le plus terrible » du « désespoir du peuple algérien »[20].

Si pour l’Union démocratique du Manifeste algérien (UDMA) de Ferhat Abbas, l’avènement de la guerre signalait le dépassement de la politique, le moment où il fallait s’effacer pour laisser place aux armes, le « ralliement » des ‘ulama n’a pas le même sens. L’Association ne s’est pas résolue à disparaître, à laisser ses fidèles se fondre en individus dans le mouvement de masse comme l’a convié le FLN. Il s’agissait de maintenir le statut des ‘ulama comme porte-parole, guides légitimes du peuple. Le « manifeste » de 1956 est moins le testament de l’AUMA en tant que force autonome que ce n’est une tentative de remettre en évidence sa mission plus exaltée que celle des politiciens, au-dessus de la lutte immédiate, mission dont les tenants seuls seraient habilités à prendre la tête des « représentants authentiques du peuple ». Ils ne s’investissent symboliquement (ainsi que de façon matérielle) dans la lutte révolutionnaire que pour mieux asseoir cette autonomie.

La fin de l’AUMA à Alger

Ils n’avaient cependant que vingt mois à vivre. Les choses allaient se précipiter, et les ‘ulama, tout comme les autres composantes de la société algérienne, ne pouvaient échapper aux logiques de la guerre. En simplifiant un peu, on peut suivre l’évolution de l’AUMA à Alger de façon rapide et lucide à travers quelques événements marquants. À la fin de novembre, 1956, le comité resté à Alger constata (non sans quelque automystification) que la situation leur échappait :

« Nous avons, a-t-il été déclaré par le Comité directeur, l’impression que notre association qui avait réussi à prendre une place prépondérante parmi les mouvements de libération, se trouve actuellement absolument dépassée par les événements. De partout, il nous est signalé des défections, parmi ceux-là mêmes sur qui nous comptions le plus. Nos chioukhs qui auraient dû, en raison de la situation particulière dans laquelle nous vivons depuis quelque temps, prendre en main la quasi-totalité de la jeunesse, travaillent avec une désinvolture déconcertante, et nos écoles qui devraient être combles, sont désertées de plus en plus. Il est urgent, pour notre Association, de faire cesser au plus tôt, pareil état de chose. »[21]

Au début de l’année suivante, le FLN aurait tenté une première absorption des effectifs de l’Association :

« Les chioukhs[22] [de l’AUMA] n’occupant pas actuellement, d’une manière permanente, des fonctions dans les médersas de l’Association, ont été invités à rejoindre d’urgence la Tunisie. Ces instructions émanant du bureau FLN de Tunis, ont été transmises au bureau directeur des Oulama, le 10 mars courant. Il convient de signaler, par ailleurs, que la totalité des étudiants Algériens inscrits à la [Zaytuna de Tunis] ont été, depuis quelques jours, mis dans l’obligation d’assister à des conférences et à des exercices de préparation militaire donnés dans des casernes tunisiennes, par des instructeurs du [FLN]. »[23]

Une semaine après ce renseignement, le 22 mars, vint un autre, qui semble indiquer la résistance des chefs de l’Association à l’emprise du FLN : les effectifs de l’Association, loin d’être envoyés rejoindre le djeich en Tunisie, se voient confié un redoublement de leurs activités islahistes[24] :

« Le Bureau directeur de l’[AUMA] vient, à l’approche du Ramadan, de diffuser à tous ses adhérents, les instructions suivantes :

1/ les chioukhs actuellement en Algérie, devront immédiatement se placer à la disposition du directeur de la médersa Oulama la plus proche de leur résidence.

2/ Dans tous les centres, des causeries politico-religieuses devront être faites par les directeurs de médersa.

Pour les villages où ces écoles font défaut, des professeurs seront désignés.

3/ Dans toutes les mosquées libres, des prédicateurs particulièrement habiles, de préférence étrangers à la localité, devront s’attacher, par des conférences appropriées, à combattre la lassitude et à développer parmi elles, l’esprit de lutte et de sacrifice qui doit les animer pour obtenir l’indépendance de l’Algérie. »[25]

Ce fut peu après, précisément le 8 avril 1957, que le vice-président et de facto chef de l’Association, Larbi Tebessi, devait disparaître. Il avait été le premier des ‘ulama à négocier un accord avec le FLN ; sa disparition reste l’une des épisodes mal éclairés d’une guerre qui en connutbeaucoup. On a pu impliquer les services françaises et les services de, ou d’une fraction de, l’ALN. On a dit que Tebessi était devenu gênant suite à des tentatives (déjà ?) échouées de tractations avec le gouvernement français (ici, comme ailleurs, on a voulu en faire porterla responsabilité à Abbane Ramdane, grand personnage de la révolution autour duquel on n’avait pas, encore en 2002, fini de se disputer). On a supposé que les services spéciaux français à Alger l’avaient enlevé (version reçue majoritairement dans la littérature), mais il subsistait (en Algérie) des bruits qui couraient, convaincus de son assassinat par des éléments du djeich. Se peut-il simplement que Tebessi ait trop insisté, tout en offrant son concours loyal à la lutte, sur l’autonomie de son mouvement, dont il avait argumenté depuis les années quarante la prééminence sur les autres partis algériens ? Quoi qu’il en soit sa disparition enleva aux ‘ulama à Alger et à Constantine un chef habile, respecté et capable de donner une impulsion certaine au mouvement.

Un mois plus tard, l’Association étant toujours en vie, effectuait des quêtes pour son propre compte, mais ce n’était pas pour longtemps. En pleine bataille d’Alger, la révolution commença à rappeler à l’ordre les éléments récalcitrants :

« Les responsables du [FLN] viennent de demander au comité directeur de l’[AUMA], le versement, dans les délais les plus brefs, des sommes collectées au cours du mois d’avril par les membres de cette association, pour “l’entretien des médersas réformistes de l’Algérois”. “Il ne nous est plus possible en l’état actuel de la situation, ont souligné les délégués du FLN, de permettre à vos adhérents, d’effectuer dans la ville d’Alger, des collectes au bénéfice exclusif de votre Association”. »[26]

En septembre, l’ordre donné six mois plus tôt fut réitéré, cette fois, semble-t-il, avec plus de succès :

« Les chioukhs attachés aux différentes médersas réformistes d’Algérie ont reçu récemment de leurs dirigeants en Tunisie, les instructions suivantes : Tous les chioukhs, en âge de participer d’une manière active à la libération de notre patrie, devront dans les délais les plus brefs, rejoindre soit la Tunisie, soit le Maroc (des laissez-passer leur seront délivrés à cet effet, par les responsables locaux de l’ALN ou du FLN). Les éléments habitant les villes ou les centres importants, se trouvant pour des raisons majeures, dans l’impossibilité de quitter le sol algérien, cesseront jusqu’à nouvel ordre toute activité officielle. Durant cette période, des secours leur seront versés mensuellement.  » [27]

Le fait, pour les caisses de la révolution, de prendre en charge le traitement des effectifs des ‘ulama, ou du moins d’annoncer l’intention de le faire, marque, peut-être, un tournant. Sans pouvoir vérifier la portée réelle de ces instructions rapportées, on peut néanmoins conclure que, vers la fin de 1957, l’AUMA avait cessé de jouir de réelle autonomie au sein de la société algérienne. Harcelée d’un côté par l’administration, ses médersas fermées et ses militants incarcérés dans les camps sahariens ; privée, de l’autre côté, de toute possibilité d’agir en dehors de l’emprise grandissante du FLN ; ses chefs à l’étranger, disparus ou hors de jeu, l’AUMA ne pouvait plus poursuivre sa propre mission comme elle l’entendait. À la fin de 1958, l’Association n’avait plus qu’une faible activité sur l’ensemble du territoire algérien[28]. Le cours de l’histoire l’avait définitivement laissée en marge.

S’écrire un destin : « vocation » historique et sens de la lutte

Il y avait, bien sûr, parmi les personnalités marquantes du réformisme algérien ainsi qu’à sa base, des individus qui avaient décidé de se prononcer pour le FLN avant la mise à mort de l’AUMA autonome en Algérie. Parmi les plus en vue citons Tawfiq al-Madani, qui était au Caire en avril 1956, et Faudel al-Ourtilani. Personnage controversé au Mashreq, ce dernier avait été expulsé du Yemen (où il travaillait pour le compte des Frères musulmans ?) après son implication - qu’il niait - dans le meurtre en 1948 de l’imam Yahya et s’était réfugié en Suisse, avant de repasser par le Caire, où il avait séjourné pendant les années quarante, puis à Beyrouth. Ces hommes, et d’autres qui les ont rejoints, ont, par la suite, joué des rôles importants dans la promotion de la cause de l’indépendance algérienne dans le monde arabe et partant dans le mouvement non-aligné ; Madani, qui devint à deux reprises ministre[29], disait longtemps après la révolution que, parmi ses autres activités, « [s]

a valise [était]toujours prête » au cas où il devrait se remettre au service de la diplomatie algérienne[30]. S’ils avaient accepté de soutenir le FLN, ce n’était pourtant pas en renonçant à leur vision d’un projet social plus « exaltant », d’un destin historique autre que celui de commissaires culturels d’un projet révolutionnaire. Ils intégrèrent, en effet, le passage aux armes et au mouvement populaire, qu’ils auraient sans doute bien aimé éviter, dans une histoire qui non seulement fait des ‘ulama des hommes de la révolte, mais qui refaçonne aussila révolte pour en faire ressortir une signification essentiellement déterminée par leur projet.

Une série de trois articles de Faudel al-Ourtilani, sous le titre « Jam‘iyat al-‘ulamâ al-jazâ’iriyyîn ba‘ithat al-umma al-jazâ’iriyya wa’l-maghrib al-‘arabî wa hâdimat al-isti‘mâr » (« l’Association des ‘ulama algériens, réanimatrice de la nation algérienne et du Maghreb arabe et destructrice de l’impérialisme »), publiés déjà en février et mars 1956, dans la presse syrienne et libanaise et rassemblés dans son livre al-Jazâ’ir al-thâ’ira, donne un exemple précoce. Trois thèmes peuvent être relevés : la lecture de l’entreprise coloniale comme une agression avant tout spirituelle  ; la présentation des ‘ulama (dans l’esprit du temps au Mashreq, il parle des ulamâ al-ahrâr, d’« ‘ulama libres », comme d’officiers libres) en tant que minorité éclairée, agissante et souffrante, qui œuvre pratiquement seule (il n’est nulle part mention de nationalisme populaire, de l’Étoile nord-africaine (ENA) et ses avatars ou des élus, encore moins de communistes) et qui, enfin, triomphe ; et la lecture du réformisme, enfin, comme base fondamentale de la lutte et de la révolution, révolution qui n’aurait comme but que la réintégration par les Algériens de leur véritable « personnalité arabo-islamique ». Grâce aux sacrifices des ‘ulama, déclare-t-il, « la nation algérienne tout entière devint réformiste ; en effet elle devint suite [à l’action islahiste] révolutionnaire, en révolte contre le mal et le mensonge »[31] .

Nous pourrions voir dans la déclaration faite au nom des « ‘ulama de l’islam et de la langue arabe » en août 1962 la continuation de cette vision des choses dans l’immédiat après-guerre. L’AUMA n’existant plus, ses héritiers, dès l’été de l’indépendance, entraient en lice, en l’occurrence, contre la proposition de la Fédération de France du FLN pour une constitution laïque, pour définir selon leur propre code les principes de la révolution, pour définir, après coup, pourquoi on l’avait faite. Ce n’est pas, déclarent-ils, pour sortir de l’oppression, de l’humiliation, de l’appauvrissement, de la misère ; ni pour accéder à la démocratie, au socialisme, à l’État indépendant sur une base ouvrière ; mais pour le recouvrement de la personnalité nationale « dans sa religion, dans sa langue, dans ses mœurs, dans sa tradition, enfin dans son histoire »[32]. Ayant perdu leur autonomie, leur propre projet en dehors du recours aux armes, la mission des ‘ulama - d’instaurer au sein de la société algérienne une autorité socioculturelle nouvelle - avait survécu à la révolution[33]. Dans ce texte nous retrouvons l’enjeu de reconstitution de l’histoire dans le domaine politique. Et c’est dans la mesure où ils ont réussi à s’imposer en porte-parole de la signification de l’histoire révolutionnaire (histoire qu’ils avaient dans un premier temps subie, qu’ils avaient cherché à éviter), que les islahistes ont réussi également à assumer cette histoire, à porter à sa conclusion leur encadrement par le FLN en s’encadrant eux-mêmes dans l’histoire que le FLN, par un volontarisme d’avant-garde totalement étranger aux ‘ulama, avait faite. Pour, ce faisant, encadrer l’histoire à leur guise, lui donner le sens et la signification qu’elle leur semblait receler.

L’introduction du premier tome des mémoires de Madani, publié pour la première fois en 1976, fournit un modèle exemplaire de ce passage de l’histoire vécue à l’histoire revue. Les premières phrases de ce monument textuel (trois tomes, quelque 1200 pages) sont retentissantes : khuliqtu thâ’iran. haythumâ takûnu al-thawra akûnu. wa takûnu thawrata haythumâ akûnu : « Je fus créé en révolte ou un révolutionnaire. [La traduction française adoucit la phrase : “Je suis un révolté par nature” »] Partout, là où la révolution se trouvait, j’y étais. Et partout, là où je me suis trouvé, il y avait la révolution[34] ». En révolte contre quoi, contre qui ? Il écrit : « [...] contre tout ce qui se trouvait autour de moi, contre une société déguenillée, affaiblie, émiettée, contre des mœurs dont l’apparence externe n’était qu’hypocrisie et dont la réalité intérieure n’était que corruption néfaste[35] ». Bref, contre sa propre société dans l’état où il la voyait ; et ce, parce que cette société, « dégénérée », avait délaissé l’islam, et c’était à cause de cela qu’elle avait pu être colonisée : « Si nous avions été de vrais musulmans, si nous nous étions réunis dans la véritable lutte dans la voie de Dieu », etc., les malheurs du pays n’auraient pu se produire. Par conséquent, c’est par la revivification de l’islam que l’on doit passer pour arriver à la libération, non seulement de l’Algérie, mais de « notre grande patrie islamique »[36]. Dans cet effort de renaissance et de révolution, il déclare : « Et je suppose que nul autre homme n’a réalisé, dans la vie des gens instruits ou humbles, ce que votre père que voici a réalisé en matière de lutte dévorante, de travail ininterrompu et de sacrifices continuels, une pensée lumineuse et véritable et la mise en place de fondations solides. » C’est bien cela qui explique l’écriture du livre, qu’il entreprend afin de témoigner d’un vécu extraordinaire et pour que son nom puisse être entendu « parmi ceux qui ont lutté dans leurs différents domaines »[37].

Je n’entends en rien nier la richesse de la vie de cet homme, en effet fascinant, extraordinaire et à plusieurs égards sympathique. C’est sa façon de se donner à voir - à lui-même autant qu’à la postérité, à sa société ou à ses enfants - qui est intéressante. Ce que nous retiendrons de ce passage (et d’ailleurs de tout ce qui suit dans les trois livres) est la production d’un destin, d’un ordre, d’une mise-en-intrigue pour emprunter une phrase à Ricœur, que, vieil homme (on est en 1973, il a soixante-quatorze ans) il impose à sa vie depuis sa plus jeune enfance, et qui reconstitue cette vie - celle d’un lettré bourgeois politiquement et socialement conservateur, artisan de l’instruction du peuple d’en haut, qui chante la lutte en épopée mais qui a la violence en horreur - dans le registre de la thawra perpétuelle, sous l’aspect d’un révolutionnaire qu’il n’a jamais été. Mettre sa propre autobiographie dans le moule de la révolution se révèle un moyen de se remettre dans la révolution comme acteur primaire et autorité légitime, de constituer l’histoire du nationalisme comme l’histoire de sa vie.

 

* Chercheur à St Antony’s College, Oxford, James McDougall a soutenu sa thèse sur la relation entre connaissance historique, champ culturel et nationalisme en Algérie (à paraître chez Cambridge University Press sous le titre History and the Culture of Nationalism in Algeria. Professeur d’histoire à l’Université de Princeton, New Jersey.

mel : james.mcdougall@sant.ox.ac.uk

 

 

[1]. Mahfoud Kaddache, Histoire du nationalisme algérien. Question nationale et politique algérienne, 1919 - 1951, 2 tomes, Alger, ENAL, 2e ed., 1993, p. 223.

[2]. Abdelkader Djeghloul, « La Formation des Intellectuels algériens modernes, 1880-1930 », Revue algérienne des Sciences juridique, économique et politique, 22, 4 (décembre 1985), p. 639-664 ; citation p. 657.

[3]. Belqasim Sa‘adallah, « Jam‘îyat al-‘ulamâ wa ’l-siyâsa », [« l’Association des ‘ulama et la politique »] in idem, Abhâth wa ârâ fî ta’rîkh al-Jazâ’ir, [Recherches et opinions sur l’histoire de l’Algérie], 4 tomes, Beyrouth, Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1990, tome 4, p. 414-418.

[4]. Il s’agit de « mythos » dans le sens technique du grec, qui va au-delà de la notion de « légende » pour désigner la structuration d’événements qui se conforme à un sens particulier que l’on veut donner à un récit - donc par « mythos du FLN » j’entends le « sens du récit de l’histoire » qu’a donné le FLN.

[5]. C’est-à-dire l’armée et ici, l’Armée de libération nationale (ALN).

[6]. « Cercle », « club », ou tout autre association qui se réunit autour d’activités culturelles - lecture, écoute de conférences etc.

[7]. Gilbert Meynier, Histoire intérieure du FLN, 1954-1962, Paris, Fayard, 2002.

[8]. Kamel Chachoua, L’Islam kabyle. Religion, État et société en Algérie, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 256.

[9]. Je renvoie aussi au livre de Mohamed Harbi, L’Algérie et son destin, Paris, Arcantère, 1992.

[10]. Je passe outre, ici, la possibilité de témoignages oraux, non pas par choix mais par nécessité. Il reste toutefois à souhaiter que de telles enquêtes puissent se faire, encore que l’on sera conscient de la possibilité d’y trouver des discours ex post facto d’adhésion qui gommeraient les complexités du moment, discours qui seraient donc eux-mêmes d’un grand intérêt historiographique...

[11]. Les CIE (Centres d’information et d’études) furent créés en réponse aux émeutes constantinoises d’août 1934. Les avatars successifs de l’officine furent, à partir de 1945, les CIDM (Centres d’information et de documentation musulmane), puis de 1947 à 1957 les SLNA (Services de liaison nord-africaines). Dissoutes le 31 mai 1957, les mêmes unités furent rétablies et rattachées aux différents cabinets de préfets en 1958. Ce sera finalement en tant que BASL (Bureau des affaires de statut local), à partir de février 1959, que cette police politique coloniale finira sa vie.

[12]. Note de renseignement, PRG Alger, le 16 septembre 1955 n° 7561. Ce document, ainsi que les suivants, se trouve dans le dossier 2 du carton 14, série 4I, fonds du Dépt.d’Alger [SLNA, Alger : « Association des ulama musulmans algériens, 1940-1958 »] aux Archives d’outre-mer, Aix-en-Provence. Ce dossier est communiqué sous dérogation jusqu’en 2018.

[13]. Note de renseignement, PRG Alger, 1er décembre 1955 n° 10331. Discours tenu à Rabat, le 19 novembre).

[14]. Ibid.

[15]. Tolbaplurielde talib, « étudiant »en sciences religieuses ; en Algérie, souvent un lettré itinérant voir les travaux de Fanny Colonna sur l’Aurès). À partir des années trente, le terme est utilisé aussi pour désigner les professeurs des écoles libres des ‘ulama.

[16]. Note de renseignement, Commissaire divisionnaire de la PRG, Alger, le 9 janvier 1956 n° 241 (sources : XXXXXXX ; date des faits : 7 et 8 janvier 1956 ; valeur : très sûre), 5 p.

[17]. Ibid.

[18]. Ibid. C’est moi qui ai mis en relief les phrases en italique.

[19]. Texte français en supplément d’al-Basâ’ir n° 350, du 20 janvier 1956, (texte en arabe dans le n° 349), intitulé « Résolution de l’assemblée générale de l’Association des Oulamas musulmans d’Algérie » (CAOM : Alger 4I/14/2), et reproduit dans Mohamed Harbi, Les Archives de la Révolution algérienne, Paris, Jeune Afrique, 1981, p. 109-110, d’après la thèse d’Ahmed Nadir, Le Mouvement réformiste algérien : son rôle dans la formation de l’idéologie nationale, Université Paris-III, 1968.

[20]. Ibid.

[21]. Note de renseignement, PRG Alger, le 30 novembre 1956, n° 14135.

[22]. Shuyukh, pluriel de shaykh  : ici, lettré instruit, docteur de la loi. Équivaut ici à‘alim ou talib (note 14.

[23]. Note de renseignement, PRG Alger, le 14 mars 1957, n° 3198.

[24]. C’est-à-dire les activités dont la priorité absolue se trouve dans la réforme de la religion et non pas dans l’action politico-révolutionnaire, celle-ci devant s’appuyer sur celle-là, primordiale.

[25]. Note de renseignement, PRG Alger, le 22 mars 1957, n° 3510.

[26]. Note de renseignement, Commissaire divisionnaire de la PRG, Alger, le 6 mai 1957, n° 5296.

[27]. Note de renseignement, Commissaire divisionnaire de la PRG, Alger, le 20 septembre 1957, n° 10332. C’est moi qui ai mis en relief les phrases en italique.

[28]. Note de renseignement, Commissaire divisionnaire de la PRG, Alger, le 3 décembre 1958, n° 18.326/RG/SPEC.

[29]. Ministre des habous dans le premier GPRA de septembre 1958 ; Ministre des habous et de la culture dans le premier gouvernement de Ben Bella après l’indépendance.

[30]. Témoignage personnel d’un ancien diplomate algérien.

[31]. Faudel al-Ourtilani, al-Jazâ’ir al-thâ’ira [L’Algérie rebelle], Beyrouth, Matba‘at al-‘abâd, 1956, p. 138.

[32]. « Appel des ‘ulemas de l’islam et de la langue arabe au peuple algérien », Dépêche d’Algérie, 21 août 1962 (reproduit dans Annuaire de l’Afrique du Nord I, 1962, p. 712-13).

[33]. je ne veux pas suggérer que l’islamisme contemporain trouverait ici ses racines ; je ne pense pas que la filiation soit directe, sauf àconsidérer l’influence des éléments dissidents à l’appareil de l’État (Abdellatif Soltani et Ahmad Sahnoun). Il s’agit dans ce texte des débuts de luttes d’influence au sein de l’appareil d’État qui allaient continuer pendant les années 1970, et de la part de personnes qui acceptaient l’État du FLN comme ils avaient accepté sa révolution. Ce n’est pas un appel à l’État islamique, plutôt à l’État dit « authentique »...

[34]. Ahmed Tawfiq al-Madani, Hayât Kifâh. Mudhakkirât [Une Vie de Lutte. Mémoires], Alger, ENAL, 3 tomes ; 1re ed. 1976, 2e éd. 1988, préface, tome 1, p. 5.

[35]. Ibid.

[36]. Id., p. 7-8.

[37]. Id., p. 8.