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BEN BADIS ET LE MU'TAZILISME

BEN BADIS ET LE MU’TAZILISME

par M. S. BELGUEDJ

Abd el-H'amîd Ben Bâdis, président de l'Association des 'Ulamâ musulmans algériens et chef reconnu du mouvement réformiste en Algérie, a été tout au long de sa carrière l'objet de jugements divers, quelquefois très sévères. Voulant situer commodément un homme dont le moins qu'on puisse dire est que son comportement dérangeait les habitudes acquises, les uns le considéraient comme le "revivificateur" de l'Islam et de l'Arabisme en Algérie, tandis que d'autres voyaient en lui soit un wahhabite, soit un mu'tazilite, soit même un athée qui se serait servi de l'Islam pour réaliser de secrètes ambitions politiques (1).

L'atmosphère ne s'apaisa quelque peu qu'au lendemain de sa mort, mais voici qu'une seconde étape est abordée, celle du classement dans l'histoire de l'Algérie et de l'Islam contemporain d'un homme qui a fortement marqué dans son pays la période de l'entre-deux guerres. Classement tout aussi malaisé que celui dont il fut l'objet de son vivant, et qui reflète en gros l'une ou l'autre de deux sortes d'opinions : celle qui voit en lui l'homme du renouveau islamique et du nationalisme algérien, et celle qui lui reproche ainsi qu'à ses disciples un rationalisme assez superficiel, une soumission "aveugle et même idolâtre" à l'école d'Ibn Taymiyya et au puritanisme wahhabite, et peut-être des calculs terre-à-terre sur le plan personnel (2).

Les uns comme les autres font appel, fort honnêtement, à des documents de première main — écrits et discours du Cheikh — pour motiver leurs appréciations ; mais il manque parfois à l'un ou à l'autre d'entre eux un élément essentiel : la connaissance de l'homme lui-même sans laquelle l'interprétation des faits, si légitime qu'elle paraisse de prime-abord, peut mener à de regrettables erreurs.

Les différents biographes du Cheikh Ben Badis ont suffisamment exposé sa jeunesse et l'essentiel de son caractère pour dispenser de revenir dessus (3). Nous nous contenterons donc de faire quelques retouches concernant des faits bien établis auprès de ses concitoyens, des faits de notoriété publique datant de la période située entre 1914 et 1925, et qui aideront croyons-nous à comprendre le caractère, la pensée et les comportements du réformiste musulman qu'il a été.

* * *

A son retour d'Orient en 1914, le Cheikh se lance immédiatement dans l'enseignement et cherche à apporter un air frais dans ce domaine où régnaient des usages datant du Moyen-Age. Il lui consacre quotidiennement sa journée et une partie de sa soirée, s'adressant à des publics de tous âges, depuis les enfants frais émoulus de l'école coranique, auxquels il enseignait généralement dans la petite chapelle de Sîdî Qammûch, jusqu'aux hommes de tout âge qui suivaient ses cours d'exégèse du Coran et du H'adîth, à l'aube et durant la soirée, à la Grande Mosquée de la ville.

Dès cette époque, Ben Badis connaît des difficultés avec les plus conservateurs de ses concitoyens mais, en quelques années, il parvient à former une centaine de disciples dont quelques uns entreprennent à leur tour la réforme de l'enseignement "primaire".

Cela commence dans les écoles coraniques, par des additions à l'enseignement traditionnel. Le maître interrompt matin et soir le brouhaha bien connu dans ces écoles pour expliquer aux élèves des versets touchant des sujets à leur portée, alors que jusque là le Coran était appris par cœur sans un mot d'explication.

Les hymnes dialectalisants que les élèves chantaient à l'occasion des fêtes religieuses ou scolaires sont remplacés par des poèmes classiques ou modernes en langue littéraire, chantant la gloire du Prophète, celle des héros de l'histoire arabe, ou l'amour de l'Islam et de la patrie.

Les filles musulmanes étaient réputées jusque là n'avoir pas besoin d'instruction, et les plus favorisées d'entre elles avaient tout juste le temps d'apprendre quelques chapitres du Coran avant d'être confinées à la maison. A l'instigation de Ben Badis, elles sont mises à l'école dans ces établissements qui sont très rapidement doublés de classes où l'on enseigne la langue arabe et sa grammaire, l'histoire et la géographie selon les méthodes et avec des manuels modernes. En quelques années, les écolières sont si nombreuses qu'il faut scinder les classes mixtes en classe de filles et classes de garçons. Dans le même temps, les femmes adultes, dont les plus âgées osaient à peine se rendre à la mosquée pour l'office principal du Vendredi, sont de plus en plus nombreuses à venir participer tous les jours à la prière du soir et écouter les cours publics ; elles occupent parfois tout le jubé et débordent sur la salle de prières.

Le Cheikh, dans tout cela, se dépense sans compter malgré une santé qui laisse à désirer. Sa journée commençait avec la prière de l'aube qui était suivie d'un premier cours public. Elle se poursuivait jusqu'à dix ou onze heures du matin par des cours dans des matières et à des niveaux divers selon la capacité des élèves qui les fréquentaient. Puis il se retirait dans sa bibliothèque ou, plus tard, dans le bureau du journal Al-Chihâb.

Après un repas frugal et la prière méridienne, les cours reprenaient jusqu'à la prière du 'açr, quelquefois jusqu'à celle du maghrib. Plus tard, lorsque les médecins le mirent en garde contre les dangers d'une vie trop sédentaire et confinée, la fin de son après-midi fut consacrée à une promenade à pied jusqu'au cimetière musulman ou sur les boulevards extérieurs de la ville. La soirée était occupée par un long cours public d'exégèse coranique, suivi de la préparation des cours du lendemain ou de la rédaction d'articles de presse, et il ne rentrait se coucher que vers minuit.

Malgré toute cette activité, il trouvait le temps d'aller inspecter les écoles "modernes" dont il avait inspiré la fondation, ainsi que les internats qui leur étaient parfois annexés, assistait aux examens et faisait personnellement ses adieux à chacun de ses élèves quand ceux-ci partaient en vacances. Une fois par an au moins, il rendait visite aux enfants de l'orphelinat de la ville, se jugeant responsable de la situation et de l'avenir des jeunes musulmans qui s'y trouvaient.

Car s'il était le cheikh sur le plan de l'enseignement, il l'était aussi sur le plan humain, à la manière traditionnelle qui faisait du "maître" le second père de ses élèves, et chacun d'eux pouvait venir lui demander conseil, lui exposer ses difficultés ou lui avouer ses fautes. Sa réaction dans ce dernier cas ne consistait jamais à faire de sanglants reproches, mais à montrer la laideur de la faute, à faire réfléchir sur ses conséquences proches ou lointaines, à citer le verset coranique ou le h'adîth dont elle relevait, pour inciter à un "retour à Dieu". Car c'était là un des pôles de sa pensée : le retour à Dieu : "Qui est témoin de toute chose" (4), l'autre pôle étant, semble-t-il, la conduite du Prophète dont il s'est efforcé de revivre la vie consacrée à l'enseignement de l'Islam, et dont il a parlé avec des accents qui bouleversaient ses auditeurs.

Ses élèves ressentaient à son égard une crainte révérentielle ; pourtant il était avec eux d'une telle modestie que, raconte l'un d'entre eux "je n'ai jamais pu le saluer le premier quand je le croisais dans la rue". En effet, l'un des versets que le Cheikh aimait à leur citer était ; "Ne foule pas la terre avec orgueil ; tu ne sauras jamais déchirer la terre ni atteindre en hauteur les montagnes (5).

Cet homme appartenait pourtant à une famille patricienne dont les ancêtres avaient régné sur l'Ifriqiya, et qui avait gardé fortune et influence dans l'Est algérien. Il avait des biens personnels qui lui eussent permis de vivre dans l'aisance et la tranquillité ; mais, non content de dispenser gratuitement son temps et sa peine, il dépensait le plus clair de ses revenus en aides aux étudiants les plus démunis. Et si les parents d'élèves fortunés, n'osant payer en argent son enseignement, lui envoyaient des dons en nature, ces dons étaient toujours distribués aux étudiants dans le besoin.

Tant qu'il fut marié, il vécut dans un modeste appartement (6), et, une fois séparé de sa femme, il se contenta d'une cellule dans la chapelle de Sîdî Qammûch ou de l'école "Al-Tarbiya w-al-Ta'lîm". Il conclut alors avec le directeur de l'imprimerie du Chihâb un arrangement pour la préparation de ses repas, toujours constitués d'un plat unique.

Quant à son costume, il était de type traditionnel très simple, et nombreux sont les constantinois qui ont vu Ben Badis porter, des années durant, les mêmes vêtements toujours nets, mais usés au point qu'il ne subsistait plus que la trame des manches de sa ghlîlla (sorte de veste-boléro).

Il y avait chez lui une pauvreté voulue et vécue, inspirée par le Coran qui est si menaçant pour "ceux qui thésaurisent l'or et l'argent", et conforme à la conduite du Prophète qui mourut très pauvre après avoir été le mari de la riche Khadfja et le maître de l'Arabie (7).

Mais si Ben Badis était l'homme du dévouement, de la modestie et du désintéressement, il devenait intraitable quand il s'agissait de l'Islam et des musulmans tels qu'il les concevait. Ses critiques étaient alors dures, son ton incisif sans jamais s'en prendre cependant à la vie privée de l'adversaire (8).

Il revenait inlassablement à la charge pour faire triompher ce qu'il jugeait être la vérité, toujours fidèle aux principes qu'il avait inscrits en tête de son premier journal, "Al-Muntaqid" : "La Vérité au-dessus de quiconque. La Patrie avant tout'*.

Tel était l'homme que des milliers de ses concitoyens ont pu voir et juger quotidiennement dans sa vie, son enseignement et ses écrits. Beaucoup mieux que les discours pathétiques ou les écrits doctrinaux, les menus faits de la vie quotidienne découvrent l'homme et en décrivent la véritable personnalité, car nul ne peut tromper tout le monde et tout le temps. Et ces faits et gestes connus de nombreux témoins, suffisent pour faire justice des accusations de prudents calculs vis-à-vis d'une certaine clientèle, de manque d'intérêt pour la condition de la femme, ou d'accommodements avec les avantages du monde (9).

Ajoutons que les témoins de sa dernière maladie affirment qu'il ne se laissa transporter à la maison familiale que lorsqu'il s'avéra qu'il ne pouvait plus être soigné dans sa cellule. Lorsqu'il sentit venir la mort, il demanda qu'on le mît debout et, affirment-ils, il rendit ainsi le dernier soupir (10).

Ceci dit sur l'homme, et avant d'aborder certains aspects de sa pensée, il est utile de voir comment il se situait lui-même vis-à-vis des doctrines auxquelles on lui fit parfois grief d'adhérer.

Dans un article intitulé '"Abdawites (adeptes de M. 'Abduh) puis Wahhabites, et puis quoi encore, nous ne savons, par Dieu ! (11), Ben Badis relate les débuts de ses tentatives de réforme et la manière dont on voulut déprécier son enseignement en l'accusant de "Abdawisme". "Or, dit-il, je n'avais pas lu grand chose de l'œuvre de 'Abduh". Plus tard, on ajoute à cette accusation, toujours présente dans les esprits, l'épithète de wahhabite "alors que dit-il, j'en fais le serment par Dieu, je ne possédais pas un seul ouvrage d'Ibn'Abd al-Wahhâb, je savais peu de chose de sa biographie et, encore aujourd'hui, je n'ai pas acquis un seul de ses livres".

Si l'on veut bien ajouter foi au serment d'un homme aussi profondément et "ascétiquement" musulman, aussi dévoué à l'enseignement désintéressé des sciences arabes et islamiques, on reconnaîtra que ces accusations étaient sans consistance à ses yeux et il n'y a pas trace de "mollesse" (12) dans la manière dont il se défend d'adhérer à des doctrines dont il ignore à peu près tout.

L'équité, toutefois, incite à se souvenir que la réforme de l'Islam était dans l'air depuis déjà quelque temps, que la visite de ' Abduh en Algérie, en 1903, n'était pas passée inaperçue. A Constantine même, Ben Badis avait eu des prédécesseurs, les cheikhs Çâlah' ben Mhenna et *Abd el-Qâder el-Mejjâwî dont les critiques du maraboutisme et des "innovations blâmables" avaient fait scandale. Au cours de ses études à Tunis, il avait eu pour maîtres les cheikhs El-Nakhlî et Ben *Achûr, tous deux partisans déclarés d'un renouveau islamique. Il n'y a donc rien d'étonnant à ce qu'il se soit comporté à son tour en partisan de ce renouveau (13).

Mais alors, il faut se demander si le rejet des accusations mentionnées plus haut procédait d'une volonté d'originalité à tout prix, ou s'il était le fruit d'une orientation réfléchie de la part d'un homme déterminé à demeurer libre vis-à-vis de toutes les écoles. Le Cheikh s'en explique en disant : (14) "Je jugeai que le salut était dans la conformité à la "Sunna" du Prophète . . . Mais, ajoute-t-il plus loin, le mérite (dans la réussite de cette œuvre) revient à Dieu et à son Livre . . . Il n'est pas au-dessus des possibilités du Coran, qui a formé les premières générations musulmanes (salaf) d'en former d'autres parmi les modernes (khalaf) si on sait le comprendre et le méditer". Voilà donc les guides de sa pensée et de son action : le Coran, parole de Dieu, et la Sunna de l'Envoyé de Dieu, grâce auxquels il rejoint les premières générations musulmanes qui ne reconnaissaient pas d'autre autorité.

Il se montrera plus explicite encore dans son commentaire coranique (15) : "Lorsque vous avez affaire à divers propagandistes dont chacun affirme vous appeler à Dieu, voyez donc celui qui le fait par le moyen du Coran et en vue du Coran — ou de la vraie Sunna qui éclaire et explique le Coran — Vous suivrez celui-là, car il est celui qui suit le Prophète dans sa prédication et sa lutte au moyen du Coran".

L'expression "vraie Sunna" est à retenir, car elle suppose l'existence d'une Sunna fausse, ou pour le moins douteuse. Comment distinguer l'une de l'autre, et que dire alors de l'œuvre de tous les théologiens passés, de leurs débats et de leurs conclusions qui reposent au moins partiellement sur la Sunna ? Ben Badis répond en partie à la question dans un développement consacré aux rôles de la Raison et de la Science (16). "Nous n'avons pas, dit-il, à croire à tout ce que nous voyons ou entendons ; nous devons au contraire le soumettre à l'examen et à la réflexion. Si notre connaissance du fait peut reposer sur une preuve évidente, nous y croirons ; sinon, nous le rejetterons dans le domaine des faits douteux, chimériques ou conjecturaux qui ne méritent pas considération". Et il ajoute plus loin (17) : "Tout argument qui, considéré isolément est conjectural, devient certain s'il est conforme à la Loi révélée et à ses buts . . . (Mais) on ne s'appuiera pas, pour établir les jugements et les croyances, sur les h'adîths "faibles" attribués au Prophète, car ce qui n'est pas établi par un argument intrinsèque certain ne peut l'être par un h'adîth faible".

Donc, pour lui comme pour les Mu'tazilites, la science repose sur l'évidence rationnelle. Cette science n'exclut pas le recours à la Tradition, mais celle-ci ne peut être aveuglément acceptée pour étayer n'importe quelle croyance ; il faut qu'elle soit solidement établie et conforme à la ligne générale de la Révélation. Elle contribuera alors à former la connaissance décisive à laquelle la Raison ne pouvait parvenir par ses seuls moyens. C'est dire que Ben Badis donne la primauté à la Raison pour l'acquisition de la science car : "l'homme se distingue des animaux par la Raison . . . qui est le pouvoir grâce auquel il y a réflexion « . . Celle-ci consiste à examiner les connaissances dont on a saisi la réalité et compris les relations ... et à ordonner ces connaissances en fonction de ces relations * ,. La conduite de l'homme dans la vie est fortement liée à son activité mentale : la rectitude et la non rectitude de la première dépendent de celles de la seconde, car les actes sont issus des croyances ... et celles-ci sont le fruit de la réflexion et de l'examen" (18).

Ainsi, pour lui comme pour le mu'tazilite Abu 1-Hudhayl, la Raison saisit les rapports entre les connaissances, et il rejoint Jubbâî dans son identification de la Raison et de la Science quand il dit : "La réflexion est la découverte de l'inconnu à partir du connu ... Si le connu diminue, les découvertes diminuent (De même) si les connaissances se multiplient, mais qu'on néglige de les soumettre à l'examen, l'homme reste stationnaire, puis ces connaissances négligées ne tardent pas à s'abolir de son esprit. Si c'est au contraire la saisie des réalités ou de leurs rapports qui est défectueuse, ou s'il ne les ordonne pas correctement, il aboutira à l'erreur totale et au désordre, et il ne peut en résulter que préjudice dans les perceptions des sens et égarement dans celles de la Raison (19)".

Voilà donc solidement liées l'une à l'autre la science ferme et dynamique et la réflexion rationnelle continue et ordonnée, pour constater les seules bases valables du progrès humain (20).

Il n'ira pas cependant jusqu'à l'extrémisme rationaliste car, dit-il (21) : "l'homme étant, par nature, faible et plein de hâte, c'est souvent qu'il base ses propos, ses actes et ses croyances sur des doutes et des conjectures, sur des probabilités là où la probabilité est insuffisante" ; il ajoute plus loin à propos de cette imperfection humaine (22) : bien que l'homme ait reçu la capacité de discrimination (entre le bien et le mal), il n'a pas reçu celle de se préserver (de l'erreur) . . . Les différences entre le Bien et le Mal peuvent être si ténues qu'elles en sont invisibles. En pareille situation, il faut chercher refuge auprès de Dieu afin qu'il nous fasse voir le Bien comme bien et qu'il découvre à notre intelligence la réalité du Mal".

Donc, sans entrer dans les considérations minutieuses des Mu'tazilites sur les étapes de maturité intellectuelle, il professe comme eux — surtout les Mu'tazilites de Bagdad — la nécessité d'une aide divine pour saisir toutes les implications de la loi morale.

Cependant, cette loi morale, une fois connue, pose le problème de la liberté et celui de la rétribution. Pour Ben Badis, le libre arbitre de l'homme est incontestable et il est le fondement même de la responsabilité humaine et de la justice divine.

"Ceux, dit-il, qui désirent le monde d'ici-bas et ceux qui désirent l'autre monde . . . ont reçu des messagers de Dieu avec des preuves. Chacun a usé de sa Raison pour choisir ce qu'il voulait pour lui-même, étant incontestablement libre dans sa détermination (23).

Il insiste sur l'évidence psychologique de cette liberté disant : "Le contenu de la prescience divine est inconnu des hommes et sans influence sur eux ... Ils agissent grâce au libre-arbitre qu'il trouvent nécessairement en eux-mêmes" (24). Et il dit d'autre part dans ses *Aqâ'id : "L'argument de Dieu vis-à-vis de Ses créatures est fondé sur le fait qu'elles disposent de la capacité, du libre-arbitre, de la connaissance naturelle et de celle par la Loi divine" (25).

Mais il ne faut pas confondre liberté humaine avec capacité de "créer" : "De même que l'homme, dit-il, ne crée pas sa propre personne ni les attributs de celle-ci, il ne crée pas ses actions . . . Toutefois, il entreprend ses actions par libre choix ; c'est par là qu'elles lui sont attribuées et qu'il en est responsable . . . C'est la capacité d'entreprendre qui fait le mérite et le démérite qu'il s'acquiert (kasb wa-ktisâb)" (26).

Or, pour les Mu'tazilites également, la décision volontaire de l'homme est libre ; il a la possibilité de faire ou de ne pas faire, et il agit selon son libre choix. Toutefois, ils considèrent que, dans ce cas, il est "créateur" de ses actes alors que, pour Ben Badis, il n'y a pas création mais seulement libre décision d'entreprendre. Autrement dit, il y a "puissance" humaine — créée par Dieu dans l'homme — grâce à laquelle celui-ci peut se comporter à sa guise (27). En somme Ben Badis, dans l'examen de ce problème, adopte le point de vue des mu'tazilites sans tomber dans leurs excès verbaux et, là où ils parlent de création humaine, lui parle de libre entreprise et de kasb wa-ktisâb au sens coranique de ces termes.

Quant à l'insertion de cette puissance humaine dans le monde, il s'en explique à propos du problème des causes : "Les causes universelles instituées par Dieu dans la vie d'ici-bas sont, dit-il, des moyens par rapport à leurs conséquences ; elles font parvenir à ce en vue de quoi elles ont été instituées, conformément au commandement de Dieu, à Son décret et aux lois qu'il a instituées. Il en résulte que celui qui néglige de se saisir de ces causes universelles ne peut en obtenir les conséquences (28).

Et il insistera plus loin sur cette "loi naturelle" et sur la libre carrière ouverte à l'activité de l'homme en disant : Les "causes" de vie, de civilisation et de progrès . . . sont également dispensées à tous les hommes. Celui, vertueux ou pervers, croyant ou incroyant, qui s'attache au "moyen" atteint la "fin" avec la permission de Dieu (29) . . . ".

Il évite donc, comme on peut le voir, les exposés mu'tazilites sur le lieu de la première cause, sur les causes efficientes et la cause finale, et sur l'acte "engendré". Pour lui, l'homme est placé au milieu d'un ordre naturel institué par Dieu ; il devra réfléchir, comme l'y invite le Coran, sur la structure de l'univers, sur l'enchaînement des causes et des conséquences tel que le Créateur l'a établi, et agir par libre choix entre les différentes possibilités également offertes à chacun.

Or, à propos de ses rapports avec ces données, l'homme est amené à se poser le problème de la nature du Bien et du Mal, et celui des raisons de l'existence de ce dernier.

Pour Ben Badis, c'est d'abord la Raison qui distingue le Bien et le Mal car, dit-il : "l'activité de l'esprit humain précède celles des membres ... les guide et les prépare . . . Cette activité mentale manifeste sa puissance . . . principalement dans la distinction entre le Bien et le Mal et, plus finement, entre le meilleur d'entre deux biens et le pire d'entre deux maux" (30).

On pourrait penser qu'il ne s'agit malgré tout que d'un bien et d'un mal révélés et imposés comme tels. Mais ce qu'il en dit en commentant l'enseignement coranique à propos du meurtre et de la débauche montre qu'il y a, pour lui comme pour les mu'tazilites, un bien et un mal en soi : "Le mal peut être absolu et inséparable (des actions) ; il peut être relatif à une situation accidentelle ou à une orientation adoptée" (31). Mais il prend soin de relier ces principes à l'ensemble de la création et de la révélation divines en disant : "l'une des manifestations de la miséricorde de Dieu à l'égard de Ses créatures est qu'il a implanté dans leur nature l'intelligence des bonnes et des mauvaises actions afin de leur faciliter l'obéissance à la Loi révélée" (32). Et il ajoute plus loin "Les hommes apprennent ainsi que les ordres et les défenses de la Loi révélée sont conformes aux exigences de la Raison authentique et à celles d'une saine nature, et que Dieu n'ordonne pas le Mal et n'interdit pas le Bien" (33).

Il y a donc bien, comme pour les Mu'tazilites, une valeur absolue des actes, intrinsèque à eux, et Dieu n'intervient par la Loi révélée que pour nous avertir et contirmer ce que nous découvrons par la Raison.

Il reste cependant la question de la définition générale du Bien et du Mal. "Le Bien répond Ben Badis est ce qui est utile et le Mal ce qui est nuisible" (34). Il ne s'agit pas bien sûr, d'un bas utilitarisme égoïste, mais d'une utilité supérieure englobant la création et, là encore, nous retrouvons une idée des Mu'tazilites car, dit-il pour montrer le caractère nuisible de l'infanticide : "il y a là meurtre de la personne humaine, interruption de la descendance, destruction de l'espèce, ruine de la civilisation, et manque de compassion envers les créatures de Dieu" (35).

Et il ajoute à propos de l'existence du Mal :

"Dieu n'agrée ni n'ordonne le Mal ... Le Mal est, dans la main de Dieu, comme chose créée et (signe de) sagesse, et non comme chose agréée et imposée ; le Bien est, dans la main de Dieu, comme chose créée et (signe de) sagesse, et aussi comme bienfait et chose ordonnée (36)". Là aussi, sa position est celle des Mu'tazilites qui professent que Dieu veut ce qu'il a ordonné, c'est-à-dire le Bien, et ne veut pas ce qu'il a interdit, c'est-à-dire le Mal, admettant par là-même que Sa volonté ne concerne pas la réalisation du Mal ou, en d'autres termes, que la réalisation du Mal échappe à Sa volonté et relève de la liberté de l'homme.

Enfin, dans la manière d'envisager la condition du pécheur, on retrouve chez Ben Badis le reflet de la doctrine mu'tazilite, sans qu'il soit cependant question de la fameuse "position intermédiaire" de Jubbâ'f, ni de sa doctrine sur la peine éternelle en cas de non repentir. Ben Badis, au contraire, serre de près le texte coranique qui réserve le châtiment éternel à l'incroyant. "Mais, dit-il dans ses Aqâ'id, celui qui néglige les "actes" ne sort pas du cercle des croyants (37). Celui qui enfreint la Loi est seulement qualifié de pécheur jusqu'à ce qu'il se repente (38). Mais ajoute-t-il en citant un h'adîth, celui qui professe qu'il n'y a d'autre divinité que Dieu et dont le cœur contient du Bien pour un grain d'orge, celui-là sortira de l'Enfer" (39).

Plus explicitement encore, dans son Tafsîr, il précise que même le meurtrier et le débauché, s'ils sont croyants, sortiront de l'Enfer après un sévère châtiment (40). Et il ajoute à propos du repentir : "Dieu incite Ses créatures pécheresses au repentir et aux bonnes actions, afin que le désespoir ne se glisse pas dans leur coeur, car le désespoir leur est interdit, et un péché, même grand, ne peut les séparer (définitivement) de leur Créateur" (41).

Son Islam est donc un Islam d'optimisme, d'espoir et de confiance en la miséricorde divine, non un Islam de pessimisme, de terreur et de désespoir.

On remarque cependant que l'on a beau fouiller son Tafsîr pour y chercher l'exposé du grand problème qui passionna maint théologien : celui de la "création du Coran", on ne trouve rien. La seule allusion que l'on découvre dans son œuvre quant à cette question est la relation d'une controverse entre un çûfî et un mu'tazilite en présence du Calife Al-Wâthiq (42). Ben Badis note, dans l'introduction à cette relation, que le brassage des individus et des communautés dans l'empire musulman avait donné naissance à des innovations, et chacun s'efforçait de produire des arguments en faveur de la sienne. "Un seul argument dit-il, mettra tout le monde d'accord : celui qui consiste à s'en tenir à ce que le Prophète et ses compagnons ont adopté de façon certaine et manifeste . . . Nous pensons que toute discorde surgie entre groupes de musulmans tire son origine de l'abandon de ce principe, entre autres celle à propos de la création du Coran". Or explique-t-il, il ressort de l'exposé de cette controverse que, du point de vue de la foi, elle soulevait un faux problème puisque le Coran, jusqu'à l'ultime révélation, n'en dit mot, et que le Prophète bien qu'il en fût certainement conscient, a jugé bon de ne pas l'aborder. Il faut donc renvoyer dos à dos tous ceux qui en ont traité, aussi bien H'anbalites partisans du Coran incréé, que Mu'tazilites partisans du Coran créé, ou Ach'arites qui avaient adopté une voie moyenne. Seul vaut l'enseignement du Coran même et de la conduite du Prophète et de ses compagnons.

On notera que c'est là une position qui rejoint celle de 'Abduh, telle que la donne son disciple Rachîd Rida. En effet, après avoir opiné, dans la première édition de sa Risâlat al-Tawh'îd, pour la position moyenne des Ach'arites, 'Abduh donna l'ordre à son disciple de supprimer le passage en question dans les éditions suivantes car, estimait-il, la question du Coran créé ou incréé était "ignorée" des anciens. C'était une innovation qui avait semé parmi les musulmans une division qu'il fallait éviter de perpétuer (43).

Le même point de vue est adopté par Ah'mad Amîn et de manière plus précise ; il juge en effet que si les Mu'tazilites ont raison sur le plan scientifique, ils ont tort sur les plans didactique et social car : "comment le peuple aurait-il compris la science du Kalâm alors qu'il s'agit d'une matière délicate où les meilleurs esprits s'égarent. Elle est le fait des philosophes ... et non celui du peuple" (44).

C'est là comme un écho des propos de Ben Badis, qui fut essentiellement un enseignant de l'Islam, et qui avait pour public des hommes et des femmes qui, souvent, ne connaissaient de l'Islam que des rites devenus plus ou moins mécaniques, des gens simples pour qui Dieu était dans le ciel et le Coran un livre aux vertus magiques. Il fallait avant tout donner à chacun, hommes du commun ou étudiants, une vue authentique de l'Islam, destinée à le faire vivre par chaque individu et non à en faire débattre comme d'une doctrine philosophique.

Mais alors, que dire de toute l'œuvre des théologiens du passé, de leurs controverses et de leurs conclusions ? "Nous avons délaissé le Coran répond-il, et avons établi des institutions et des conventions de notre invention, en abandonnant dans la plupart des cas le vrai monothéisme (h'anîfiyya) plein de tolérance, en faveur de l'extrémisme et du verbalisme . . . Nous avons introduit dans la Sunna des dévotions étrangères et des illusions philosophiques qui l'ont éloignée de l'esprit de l'Islam, semant ainsi la division et la dispute (45).

Et il ajoute ailleurs en s'en prenant aux théologiens : "Tourner le dos au Coran pour adopter les arguments conventionnels et ardus des théologiens, c'est tourner le dos au Livre de Dieu et rendre difficile à Ses créatures l'accès du savoir alors qu'elles en ont le plus grand besoin" (46).

Quant aux penseurs musulmans du passé, il marque bien l'indépendance qu'on doit garder vis-à-vis d'eux, si grands soient-ils, et il écrit à propos de Rachîd Rida : "II se débarrassa des erreurs — peu nombreuses — qui se trouvaient dans l'Ih'yâ' de Ghazâlî, particulièrement du fatalisme, des interprétations ach'arites et çufies ainsi que des excès dans l'ascétisme et de certaines innovations dans le culte islamique" (47).

Sa position est donc bien claire en définitive. Nous l'avons vu professer la primauté de la Raison, adopter bien des points de vue des Mu’tazilites, mais en se gardant de certains excès dans lesquels ils sont tombés et en évitant certains problèmes qu'ils ont abordés. Nous l'avons vu se défendre d'être "'abdawite", mais subir probablement dès sa formation l'influence indirecte de Abduh, adopter comme lui le retour au Coran et à la Sunna authentique et prôner l'usage de la Raison dans leur interprétation. Nous l'avons vu enfin marquer son indépendance à l'égard de toute autre autorité que le Coran et la Sunna et adresser de vifs reproches à ceux qui "leur tournent le dos" pour se lancer dans des controverses ardues, rendant ainsi l'intelligence de la foi inaccessible aux fidèles. Et pourtant, son argumentation était souvent celle d'un théologien mu'tazilite.

Mais l'axe de sa pensée est "le retour à Dieu par le moyen du Livre révélé et de la Tradition authentique", sources de l'Islam et de sa pénétration dans les consciences. L'argument rationnel fourni par le Coran, accessible à chacun et débouchant sur une religion vécue garde à ses yeux bien plus de valeur que toutes les subtilités des philosophes et des théologiens, surtout quand elles aboutissent à l'intolérance. Pour Ben Badis, il s'agit avant tout de vivre l'Islam —ce que nous avons dit de sa vie en témoigne— et de le faire vivre aux musulmans, aussi près que possible des sources mêmes de la foi : La parole de Dieu et celle de son Envoyé.

Quant au sens de sa propre vie, il l'a défini dans son Tafsîr : "Le devoir des "hommes du Coran" qui appellent par lui et à lui, est de prendre exemple sur les prophètes pour être patients et persévérants dans l'accomplissement de leur apostolat et, quand leur âme souffre et vacille, de la soigner par l'imitation de ces princes de l'Humanité" (48).


M.S. BELGUEDJ. Université des Sciences humaines de STRASBOURG

(1) Au cours des années vingt et trente, il n'était pas rare d'entendre ses adversaires le qualifier de "Franc-maçon athée".

(2) Cf. Merad, Réformisme, pp. 259-260 et 437-438.

(3) V. en particulier : M. Qasim, Al-Imâm 'Abd al-H'amîd ibn Bâdis. Le Caire, 1968. A. Talbi, Ibn Bâdis.

Sa vie et ses oeuvres. Alger, 1968, 4 voL A. Rabah, Le Cheikh Ibn Bâdts.

Sa philosophie : son action dans l'éducation. Alger, s.d. A. Merad, Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Paris-La Haye, 1967, (sera cité: Réf.) A. Merad, Ibn Bâdis. Commentateur du Coran. Paris, 1971 (sera cité : Com.)

(4) Coran, 85/9 et passim.

(5) Ibid., 17/37.

(6) D'abord dans "l'immeuble Aouchett", à l'intérieur de la ville, puis dans les H.B.M. du faubourg d'"El-Kantara".

(7) Son maître, le Cheikh H'amdân Lounîssî avait émigré à Médine et vécu jusqu'à sa mort dans cette même pauvreté et il est probable que la conduite du maître influença également celle du disciple.

(8) Dans les premières années trente parurent deux feuilles, l'une maraboutique, l'autre anti-maraboutique: Al-Miyâr (Le Critère) et Al-Jah’îm (L'Enfer) où le pamphlet ne reculait même pas devant l'ordure. Jamais Ben Badis ne voulut tremper dans leurs polémiques.

(9) Réf., pp. 260, 436, 437.

(10) Le fait a été relaté par le Dr Lefgoun, l'un des médecins qui le soignèrent durant ses derniers jours.

(11) Âl-Sunna, Ie année, n° 3, pp. 1 ss. ; cf. également : Talbi.Œuvrei, III, pp. 27 ss.

(12) Cf. Réf., p. 437.

(13) V. Chihâb, IV, 14, juin-juillet 1938 pp. 288-291 ; et Œuvres, II, p. 140.

(14) Ibid.

(15) Tafsîr Ibn Bâdîs. Alger-Le Caire, 1384/1946, p. 253.

(16) Ibid., p. 134.

(17) Ibid., pp. 137 et 138.

(18) Tafsîr, pp. 131-133.

(19) Ibid., p. 131 et 132.

(20) II y reviendra d'autres fois ; v. notamment ibid., pp. 212-213 et 318-319.

(21) Ibid., pp. 133-134.

(22) Tafsîr, pp. 482-483 ; position proche de celle de 'Abduh, cf. Risâla, p. 66 ss. ; tr. fr. p. 46 ss.

(23) Ibid., p. 76.

(24) Ibid., p. 381.

(25) Al-'Aqâ'id al-islâmiyya ; Alger-Le Caire, s.d., p. 64.

(26) Tafsîr, p. 58 ; cf. 'Abduh, Risala, pp. 59-65 ; tr. fr. pp. 42-46.

(27) Ah'mad Amîn fait remarquer toutefois que "c'est là en réalité, un retour, en d'autres termes, au point de vue Mu'tazilite (Duh'â, III, pp. 55-57).

(28) Tafsîr, p. 66, cf. 'Abduh, Risala, p. 175 ; tr. fr. p. 118.

(29) Tafsîr pp. 78-79.

(30) Tafsîr, p. 475.

(31) Ibid., p. 482 ; cf. 'Abduh, Risala, p. 66 ss. tr. fr., p. 46 ss.

(32) Tafsîr, p. 119.

(33) Ibid., p. 144.

(34) Tafsîr, p. 482.

(35) Ibid., p. 117.

(36) Ibid., p. 482.

(37) 'Aqâ'id, p. 43 proposition 32.

(38) 'Aqâ'id, p. 44, prop. 33.

(39) Ibid., p. 85, prop. 77.

(40) Tafsîr p. 282.

(41) Ibid., p. 285.

(42) Chihâb V, 11, Rajab 1342/décembre 1929, p. 24 ss. Oeuvres, IV, p. 243 ss.

(43) V. R. Caspar, Le Renouveau du Mutazilisme, in M.I.D.E.O., 4, 1957, p. 170, note 2. R. Caspar accuse à ce sujet, R. Rida d'altération du texte de 'Abduh. L'accusation parait injuste et gratuite.

(44) Duh'â, III, pp. 191-192 ; v. également pp. 69-70, et 204.

(45) Tafsîr, pp. 231-232.

(46) Ibid., p. 136.

(47) Oeuvres, I, pp. 197-198 ; position parallèle à celle de 'Abduh ; cf. Risala, pp. 201-202 ; tr. fr. p. 137.

(48) Tafsîr, p. 236.

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